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Productos culturales: colonialidad, hibridez y migraciones

13 de abril de 2015

MAESTRIA DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO

SEMINARIO CULTURAS POPULARES EN AMÉRICA LATINA
Dictado por ALEJANDRO DE OTO

TEMA: PRODUCTOS CULTURALES: COLONIALIDAD, HIBRIDEZ Y MIGRACIONES

Por Luis Leonardo Gregorio

PRODUCTOS CULTURALES: COLONIALIDAD, HIBRIDEZ Y MIGRACIONES – 1 –
Los hechos y las consecuencias de la colonización de América se han reflejado –y reflejan-, con distintas aristas en la cultura. Novelas, ensayos, poemas, investigaciones, películas, documentales, artículos periodísticos han dado cuenta de la violencia colonial, de luchas de conquistadores y conquistados, a veces con discursos cargados de costumbrismos y cierta ingenuidad, otras con sentido crítico, militantes, actitudes ambivalentes, también maniqueas, racistas o donde se “juzga” – por momentos activamente mientras en otros juicios prevalece la omisión, cuando no el ocultamiento– el rol de “juzgados” y “sojuzgados”, “opresores” y “oprimidos”.
Al abordar alguna producción en donde la cuestión del colonialismo está presente aflora la complejidad del tema. Y en el Sur, Latinoamérica, el Tercer Mundo, los países “emergentes”, el peso de la cultura “occidental”, “europea” es enorme, casi inevitable. El europeísmo, el imperialismo, el colonialismo, la colonialidad, la migración, la hibridez cultural, el racismo estarán presentes en ese análisis, del que no podrán escapar el postcolonialismo y la globalización, que marcan la discusión en los últimos tiempos.
La conquista de América trajo consigo la marca de la inmigración, a través de la llegada de enormes oleadas de europeos, a la que hay que sumar la forzada de africanos y el arribo más eventual de asiáticos, árabes, judíos, principalmente. En el desarrollo de la cultura “latinoamericana” –y americana en general- han jugado un papel especial, las migraciones, tal como ha ocurrido en la historia de la humanidad. Estas migraciones han impregnado culturalmente naciones, regiones y el continente
Hibridación. América Latina y el Caribe es un subcontinente hecho de mestizajes en donde solo se puede comprender su cultura por su condición de hibridez, en la que se cruzan lo exterior con lo telúrico, lo tradicional con lo moderno y, en repetidas ocasiones, lo “popular” con lo “masivo” lo mediático.
Es un escenario de conflictos, donde, según García Canclini, las “culturas subordinadas” –supuesta y discutiblemente- aprueban la dominación e inequidades, pero a su vez pueden establecer tácticas, habilidades de negociación, en muchos casos, cuando no estrategias de resistencia, a veces férrea, violenta. Sostiene Beverley que García Canclini acepta que hay una creatividad autónoma en la cultura popular, que no es simplemente cuestión de manipulación, y que la cultura popular y de masas son los sitios realmente importantes en el mundo actual.
“Pero él ha salido de eso, de la ´ciudad letrada´, y en eso me siento muy relacionado con él, porque yo también creo que la cultura popular tiene sus propias dinámicas, su propia autoridad, no necesita ser autorizada por la cultura alta” (Beverley, 1996:455).
El criterio de hibridación señalaría una opción novedosa en las últimas décadas del siglo XX para entender los procesos culturales y comunicacionales en América Latina. Esa comprensión ha estado siempre cargada de la división en ver lo vernáculo, autóctono, criollo, indígena por un lado, y lo “culto”, lo “europeo” por el otro. Para García Canclini hay una combinación entre lo “masivo” que atraviesa lo popular y que no termina indefectiblemente subordinándolo. Tampoco, ni lo “popular”, ni lo “culto” están incontaminados o son “incontaminables”; no siempre existe una “resistencia” a lo
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masivo. Hay que encontrar los lugares, las disciplinas, las herramientas para estudiar y recorrer los “pisos” que las conecten
“Así como no funciona la oposición abrupta entre lo tradicional y lo moderno, tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos…” Se debe averiguar si la “hibridación puede leerse con las herramientas de las disciplinas que los estudian por separado. Necesitamos ciencias sociales nómadas, capaces de circular por las escaleras que comunican esos pisos” (García Canclini, 1989).
Cultura y archivo. Para estudiar “el discurso” en relación con los pueblos latinoamericanos es conveniente establecer desde qué punto del significado de cultura partimos. Para Said existe un concepto que se refiere a cultura “como a todas aquellas prácticas como las artes de la descripción y la representación, que poseen relativa autonomía dentro de las esferas de lo económico, lo social y lo político, que muchas veces existen en forma estética y cuyo principal objetivo es el placer” (Said, 2004: tomo II 5). A la novela le atribuye “inmensa importancia en la formación de actitudes, referencias y experiencias imperiales”. En un segundo sentido, para Said (2004), la cultura es un concepto que incluye el “archivo de lo mejor que cada sociedad ha conocido y pensado”. El último concepto de cultura de Said se referiría a un envase protector de ideas políticas que están contenidas en el producto cultural. El desafío es conectar las obras “con el placer y con el proceso imperial del cual forman parte manifiesta e inocultablemente” (Said, 2004: 15).
Imperio y colonialidad. El carácter imperial, indudablemente, es un aspecto que se debe tener en cuenta al analizar una novela, por ejemplo, tanto sea escrita por un europeo como por un latinoamericano o cualquier sea su origen, aunque las miradas serán seguramente distintas. Pero “Europa sigue siendo el sujeto soberano, teórico, de todas las historias, incluyendo las que llamamos ´indias´, ´chinas´, ´kenianas´” (Chakrabarty,1999)
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Al analizar el carácter imperial surge también la necesidad de diferenciar entre colonialismo y colonialidad, y el entorno económico en las que se forman las historias en los colonizados. El colonialismo es el proceso y los aparatos de “dominio político y militar” que despliegan los colonialistas para garantizar “la explotación del trabajo y las riquezas de las colonias en beneficio del colonizador” (Restrepo, 2010). Mientras que la colonialidad es “un fenómeno histórico mucho más complejo que se extiende hasta nuestro presente y se refiere a un patrón de poder que opera a través de la naturalización de jerarquías territoriales, raciales, culturales y epistémicas” (Restrepo, 2010). Estos elementos posibilitarían la relación de dominación ya que la posesión del poder garantiza la explotación por el capital de seres humanos a escala mundial y serían prenda de “la subalternización y obliteración de los conocimientos, experiencias de vida de quienes son así dominados y explotados”. (Restrepo, 2010:17).
Algunos de los problemas para la comprensión de la producción cultural obedece a la dificultad para comprender la diversidad de fenómenos que intervienen. Para Raymond Williams, no hay una “cultura homogénea” sino que existen diversos actores, clases, prácticas y experiencias específicas que dan lugar a que sobrevivan diversas culturas, aunque no todas tengan el mismo poder y legitimidad. Williams retoma el concepto de hegemonía del marxista Antonio Gramsci, quien sostuvo que “el poder puede ser alcanzado por la combinación de fuerza engaño o fraude”. El italiano sostendría que “las clases dominantes alcanzan la dominación no solo por la fuerza o la coacción” (De Oto, 2013). Un aspecto fundamental del concepto gramsciano incluye la creación de sujetos que acepten ser gobernados. “En este sentido la ideología es clave para la creación del consenso ya que se constituye en el medio a través del cual ciertas ideas son trasmitidas
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y creídas” (De Oto, 2013). Althusser iría más allá al indicar que la ideología es la forma de reproducción de las relaciones sociales. Pero ateniéndonos a Williams y su noción de
hegemonía esta es de tal importancia porque ciertas significaciones son aprobadas como legítimas y forman identidades, valores que logran que una clase predomine sobre otra. Y en este proceso la cultura cumpliría una función integradora y unificadora, aunque esto suponga mantener las desigualdades.
Globalidad y postcolonialismo. Ahora, la cultura enfrenta desplazamientos y diferencias en escenarios trasnacionales, globalizados, donde lo local y lo global “aparece” y “desaparece” indefectiblemente como en un juego de espejos. García Canclini sostiene que hasta hace poco se creía en una cultura o un arte globales pero que ello ha sido “una ficción” (1). Debido a que sigue existiendo una tensión constante entre tradiciones, creencias, iconografías locales y la circulación y las demandas o expectativas que se suponen en audiencias de otros lugares
“(…) la cultura no es apenas un conjunto de obras de arte, ni de libros, ni tampoco una suma de objetos materiales cargados con signos y símbolos. La cultura se presenta como procesos sociales, y parte de ella deriva de que se produce, circula y consume en la historia social. No es algo que aparezca siempre de la misma manera” (G.Canclini, 2013).

La persistencia de herencias coloniales en las culturas de países “emergentes” fue puesta de relieve por la crítica poscolonial, de la cual Said, Guha, Bhabha y Spivak fueron considerados como algunos de sus referentes, si bien algunos objetan ese enrolamiento. En América Latina, principalmente en Argentina –no así en algunos países- los estudios postcoloniales de los pensadores indios y de otras nacionalidades no han tenido el eco suficiente. Siskind dice que en nuestro país El lugar de la cultura, de Bhabha, ha sido traducido tardíamente (en 2002) cuando ya en 1994 el libro había tenido una traducción a una decena de lenguas. Y “ha producido apropiaciones en espacios culturales donde la experiencia de la diferencia cultural y la liminalidad están sometidas a otras determinaciones
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históricas, como puede verse en la renovación de la literatura comparada en Brasil y en el discurso disciplinario de la sociología y la antropología cultural en Perú (Castro García) (2).
Pese a estas observaciones, Spivak ha aclarado que “el enfoque poscolonial corresponde a un período histórico determinado”, al que “hoy es necesario complejizarlo, debido a la importancia del elemento de los que algunos llaman el Norte y el Sur” (Gago y Obarrio, 2013). Argumenta que “el pensamiento poscolonial estaba ligado a los movimientos de liberación nacional “ y actualmente el mundo ya no está tan enteramente organizado en términos de Estado-Nación, “a pesar de que algunas decisiones se económicas se tomen a ese nivel”
(…) no me considero de manera definitiva una pensadora poscolonial. Cuando comenzó el impulso poscolonial en mi escrtirura a comienzos de los 80 fui muy cuidadosa en la apropiación de ese enfoque en el trabajo sobre el lugar que ocupa el migrante metropolitano en el mundo. Mi libro ´Critica de la razón poscolonial (1999) se trataba de eso. Y el ensayo más famoso, ´¿Puede hablar el subalterno?´ es de hecho una crítica de los reformistas indios, más que una crítica de los británicos, lo que hubiera sido más acorde con un enfoque poscolonial. Por eso creo que hoy en día se necesita un enfoque más acorde con la globalidad que un enfoque estrictamente poscolonial” (Spivak, 2013).

Luego de tales consideraciones, este trabajo analiza algunos casos concretos de “productos culturales” de nuestro continente, producidas en las últimas décadas donde se plantea las diferencias culturales, la colonialidad, el imperialismo-, la naturaleza antagónica de las relaciones entre culturas y algunas de sus contradicciones. Los trabajos comprender una novela de una antillana, un film de un venezolano y textos sobre la migración –en lo que también se alude a dos novelas-. Las obras pueden no ser “emblemáticos” de nada pero útiles para realizar una mirada desde los parámetros vistos en el curso.

ANTAGONISMO CULTURAL (INTERIOR Y EXTERIOR)
La autobiografía de mi madre, uno de los trabajos de marras, es una novela de una escritora antillana, Jamaica Kincaid, que, sin ser el núcleo –en apariencia- de la obra, habla de la violencia con que Europa dominó el Caribe, hizo casi desaparecer pueblos aborígenes e implantó la esclavitud y el desarraigo de miles y miles de africanos.
Kincaid habla de su madre, de la dominación –no solo de los europeos- de la pérdida de identidad, de la cultura, del discurso de Occidente, o “de la recuperación y valoración del conocimiento local (en oposición al ´occidental)”, siguiendo un concepto que establece Franco (1999). En el relato y, más aún, en la historia de la escritora aparece, a su vez, el tema de las migraciones. La madre de Kincaid es de origen caribeño y su padre, al que nunca llegó a conocer, era afro-escocés. La mezcla que lleva la mujer en su ADN, con
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vencedores y vencidos al mismo tiempo, logra forma en tramos de la obra, en donde va emergiendo un pasado que oculta venganzas y la complejidad actual del mundo postcolonial.
“Sin duda esas gentes, el pueblo de mi madre, se encontraban en precario equilibrio al borde del abismo de la eternidad, esperando ser engullidos por el enorme bostezo de la nada, pero lo más amargo era constatar que habían perdido sin tener ninguna culpa, y que habían perdido de la forma más extrema que se pueda imaginar. No sólo habían perdido el derecho a conservar su identidad, se habían perdido a sí mismos. Eso era mi madre….”
“No soy ningún pueblo, no soy ninguna nación. Sólo deseo de vez en cuando hacer que mis acciones sean las acciones de un pueblo, hacer que mis acciones sean las acciones de una nación” (Kincaid, 1996:176. La autografía…)

La abuela de Kincaid muere al nacer quien sería Xuela Richardson, la madre de Kincaid. Xuela creará con “nihilismo e impiedad un lugar de amparo donde poder sobrevivir a la muerte y a la soledad que la rodean” (De Mello, 2009) . Cuando tenía diez años, su padre la entrega junto a un bulto de ropa sucia a una mujer lavandera. “La relación madre-hija recorre toda la obra de Kincaid, y es este mismo par el que le permite asociar y traspolar el binomio vida-muerte hacia otras capas más profundas del discurso y de la historia del Caribe” (De Mello, 2009). A diferencia de otras madres que aparecen en textos de Kincaid, en Xuela ejerce su personalidad a través de un “discurso opresivo”, en la que nade existe “si no es a través de ella”.
La escritora, cuyo nombre verdadero es Elaine Cynthia Potter Richardson y nació en Saint John, Antigua, sitúa la novela en Dominica, una isla del mar Caribe, entre los territorios franceses de ultramar de Guadalupe al norte y Martinica, al sur; en esta última –por otra parte- es donde nació Frantz Fanon. En el siglo XV los caribes exterminaron o expulsaron de la isla a la población indígena de los arawak. Cristóbal Colón y los españoles llegaron a Dominica el 3 de noviembre de 1943, siendo la primera isla descubierta en su segundo viaje a América. El nombre con el que Colón bautiza a la isla se deriva del nombre del día de la semana en que avistan la isla, domingo. Los barcos españoles llegaron con frecuencia durante el siglo XVI, pero una resistencia feroz por parte de los caribes disuadió a España de sus esfuerzos de asentarse allí. En 1627 los británicos también fallaron al intentar capturar la isla.
Los primeros europeos en lograr colonizar la isla fueron los franceses. En el siglo XVII arribaron a la zona leñadores franceses que rebautizaron un poblado caribe con el nombre de Roseau, desarrollando una pequeña ciudad que hoy es la capital del país. La nueva colonia logró tener su propia iglesia en 1730, la que hoy es la catedral católica. Aunque los británicos tomaron la isla por la fuerza un siglo después, la presencia francesa trascendió el paso de los años, ya que hoy se continúa hablando, un idioma derivado del francés y asimismo, la mayoría de la población profesa el catolicismo
Durante casi un siglo Dominica permaneció aislada y aún llegaban más indios caribes de otras islas a asentarse en Dominica, después de abandonar las islas vecinas y refugiarse en Dominica debido a que los europeos dominaban la región. Francia formalmente cedió la posesión de la isla al Reino Unido en 1763, que convirtió la isla en colonia en 1783 y por fin un gobierno fue establecido por los británicos. (*1)
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El conflicto por la lengua, la raza –el ser ´caribeña´y no africana- , existe en la isla y es reflejado por Kinkaid en la obra, en boca de su madre:
“… Mi maestra era una mujer que había sido educada por misioneras metodistas; pertenecía al pueblo africano, yo lo veía claramente, y había encontrado en ello una fuente de humillación y de aversión por sí misma; llevaba la desesperación como si fuera una prenda de vestir, como un manto o un bastón en el que apoyarse constantemente, una herencia que nos trasmitiría a nosotros.. No sentía afecto por nosotros; nosotros no sentíamos afecto por ella; no sentíamos afecto el uno por el otro entonces, ni nunca. Éramos siete niños y yo. Los niños también pertenecían todos al pueblo africano. Mi maestra y esos niños no dejaban de mirarme: yo tenía las cejas muy pobladas; mi cabello era áspero, tupido y ondulado; tenía los ojos muy separados y almendrados; mis labios eran grandes y se estrechaban de repente. Yo pertenecía al pueblo africano, pero no exclusivamente. Mi madre era caribeña, y eso era lo que veían cuando me miraban: el pueblo caribeño había sido vencido y luego exterminado, arrojado y esparcido como semillas en un jardín; el pueblo africano había sido derrocado pero había sobrevivido. Cuando me miraban a mí veían sólo la parte correspondiente al pueblo caribeño. Se equivocaban pero yo no se lo dije” (Kincaid, 1996:19).
En la obra se desprende el odio hacia el colonizador (…detrás de la silla de madera había un mapa; en la parte superior del mapa estaban las palabras “EL IMPERIO BRITANICO” (en mayúsculas en el original). Esas fueron las primeras palabras que empecé a leer”. El idioma inglés fue algo que la protagonista siempre aborreció y a través de la lengua se desprende la conflictividad. Los británicos enseñaban en inglés y los nativos –los descendientes de indígenas caribeños y también los de origen africano- lo hacían en un “francés criollo”, una lengua que oficialmente “no se consideraba correcta en absoluto” y que ni los franceses no sabían hablar y a “duras penas comprender”. Pero el inglés, ni “el inglés criollo”, era aceptado por la protagonista, quien la primera vez que pronuncia palabras en inglés ante los suyos fueron las palabras: “¿Donde está mi padre?” dirigida a la lavandera, Ma Eunice, que la cuidaba:
“Lo dije en inglés –no en criollo francés ni en criollo inglés, sino en inglés puro y llano- y eso hubiera debido ser lo sorprendente: no el hecho de que hablara, sino que lo hiciera en inglés, una lengua en la que nunca había oído hablar nadie. Ma Eunice y sus hijos hablan en la lengua de Dominica, el criollo francés, y en cuanto a mi padre, cuando hablaba conmigo, también se dirigía a mí en esa lengua, no por ofenderme, sino porque creía que era lo único que yo entendía. Pero nadie se dio cuenta; todos se limitaron a maravillarse de que por fin hubiera hablado y hubiera preguntado por la ausencia de mi padre. El hecho de que las primera palabras que articulé en mi vida fueran dichas en la lengua de un pueblo que nunca me gustaría y al que jamás apreciaría ya no constituye ahora ningún misterio para mí; todo en mi vida, bueno o malo, todo aquello a lo que estoy inextricablemente atada, es fuente de dolor”. (Kincaid: La autobiografía…)
En cuanto al tema religioso, el sentirse “otro” (“otra” en este caso), Kincaid, en la voz de su madre, lo refleja con igual dureza
“Era un domingo en Roseau; el aspecto de las calles resultaba inquietante, medio vacías, silenciosas, límpidas; en el puerto el agua estaba en perfecta quietud, como contenida en una botella, en las casas no se oían las habituales voces pendencieras, el azul del cielo era a un tiempo abrumador y ordinario. La población de Roseau, es decir, todos aquéllos que tenemos un determinado aspecto, habíamos sido reducido a sombras hacía mucho tiempo; los eternamente extranjeros, los que sobrábamos habíamos perdido hacía mucho tiempo toda relación con la totalidad, con una vida interior de nuestra propia invención, y puesto que era domingo, algunos deambulaban ahora como en trance fuera de sus cabales, camino de una iglesia o saliendo de una iglesia. La atmósfera que impregnaba esa actividad –ir hacia la iglesia, volver de la iglesia- producía la sensación de que hubiera sido decretada. Significaba también, una vez más, la derrota, pues ¿qué habría sido de las vidas de todos los conquistados si éstos
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no hubieran acabado por creer en los dioses del pueblo que les había conquistado? (…)” (Kincaid, 1996:111).
El tema del cuerpo, del lugar físico, el androcentrismo, el hombre blanco, el adámico, señalan la exclusión del “colonizado”, sobre el cual el colonizador no repararía mayormente si se trata de caribe o negra o negro. Según la perspectiva de Bourdieu, que retoma la chilena Allendes (2006) en un trabajo de doctorado, se perfila en la novela el orden androcéntrico bajo el cual funciona la cultura occidental y acerca de la que se puede vincular la doble exclusión denunciada en la obra. Tomando la idea del francés que este autor adopta en La dominación masculina, se logran desentrañar las coincidencias entre “la exclusión de las mujeres y la de los negros y caribes, en tanto el discurso occidental feminiza a los sujetos coloniales”. En este sentido, las categorías sexo genéricas coinciden con la marcada separación que se establece a nivel simbólico entre colonizadores y colonizados. Si lo femenino constituía el “otro” corporal, pasional, e instintivo del sujeto masculino, esta dicotomía revela en el contexto colonial a un masculino que no sólo es hombre sino blanco, y no sólo blanco sino vinculado a la metrópoli. Ahora, cuando Xuela dice nosotros, está diciendo los derrotados, quienes definimos todo aquello que es irreal. Lo negro y lo caribe (hombres y mujeres) son el “otro” del blanco (hombres y mujeres) y así se van engarzando los eslabones de una larga cadena; hombre-mujer, razón-pasión, mente-cuerpo, arriba-abajo, público-privado, blanco-negro…. “ (Allendes,2006)

El gesto con el que sigue Kincaid es el de adueñarse de la palabra, de los mitos y de las formas narrativas de Occidente en un sentido literal. No hay diálogos en el texto. “Hablan” la protagonista –en realidad lo hace Kincaid- y la escritora, y de esta forma se funden autobiografía (de la madre) y biografía (de la autora) con episodios apenas marcados de la historia caribeña. En el libro, la historia de Xuela, es, a la par, la de la diáspora africana. El nacimiento de uno es la muerte del otro: Africa comienza a morir en el mismo momento en que su gente comienza a ser forzosamente trasladada a otras tierras”. La obra de Kincaid es también, desde sus inicios, una reflexión profunda sobre el lenguaje y la otredad. Frente a esto, Kincaid reflexiona: “Debemos aceptar que vivimos todo el tiempo en una ambivalencia y contradicción increíbles, como por ejemplo tener solamente la lengua del opresor para escribir sobre la opresión”.
Como citamos más arriba, Dominica –no confundir con la República Dominicana- fue colonia francesa y luego inglesa hasta 1978, es necesario insistir en recordar la violencia con que Europa devastó al Caribe, recordar la casi desaparición de las poblaciones indígenas y la posterior importación de esclavos africanos. En su cuerpo, Xuela lleva escrita esta larga historia, su madre era caribe y el padre mezcla de hombre escocés y mujer africana. En Xuela se funden vencedores y vencidos.
“Sin duda esas gentes, el pueblo de mi madre, se encontraban en precario equilibrio al borde del abismo de la eternidad, esperando ser engullidos por el enorme bostezo de la nada, pero lo más amargo era constatar que habían perdido sin tener ninguna culpa, y que habían perdido de la forma más extrema que se pueda imaginar. No sólo habían perdido el derecho a conservar su identidad, se habían perdido a sí mismos. Eso era mi madre.” (Kincaid: La autobiografía…p. 228)
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Retomando la idea del orden androcéntrico bajo el cual opera nuestra cultura, se puede vincular la doble exclusión denunciada a través de todo el relato, a partir de la formulación de Pierre Bourdieu. Desde la perspectiva que este autor adopta en La dominación masculina, se logran desentrañar las coincidencias “entre la exclusión de las mujeres y la de los negros y caribes, en tanto el discurso occidental feminiza a los sujetos coloniales”. En este sentido, las categorías sexo genéricas coinciden con la marcada separación que se establece a nivel simbólico entre colonizadores y colonizados. Allendes sostiene que si lo femenino constituía el “otro” corporal, pasional, e instintivo del sujeto masculino, esta dicotomía revela en el contexto colonial a un masculino que no sólo es hombre sino blanco, y no sólo blanco sino vinculado a la metrópoli. Ahora, cuando Xuela dice nosotros, está diciendo los derrotados, quienes definimos todo aquello que es irreal. Lo negro y lo caribe (hombres y mujeres) son el “otro” del blanco (hombres y mujeres) y así se van engarzando los eslabones de una larga cadena; hombre-mujer, razón-pasión, mente-cuerpo, arriba-abajo, público-privado, blanco-negro para seguir con el razonamiento de Bourdieu en sus diagramas. A través de la novela se muestra la situación antagónica de la protagonista con el imperio británico pero también en el antagonismo en que se encuentran negros y caribes al interior de la sociedad dominica. Y estos conflictos traducen la nada, el desarraigo, la imposibilidad de comprender el mundo que habitan
“Nuestra experiencia no puede ser interpretada por nosotros mismos; nosotros no conocemos la auténtica verdad acerca de ella. El nuestro no era el Dios correcto, la nuestra no era una forma respetable de comprender el significado de paraíso e infierno.” (Kincaid: La autobiografía…p. 45)

Desde la teoría (y práctica) postcolonial, algunos intelectuales han reflexionado especialmente acerca del particular funcionamiento del orden colonial y neocolonial en el Caribe, llegando a conclusiones que en mucho coinciden con la descripción que hace Bourdieu de la oposición y sumisión masculino – femenino. Considerando además que se trata de sujetos que, al igual que Xuela, escriben desde dentro, es decir desde el lugar del dominado, muchas de sus reflexiones bien pueden sustentar la lectura de La autobiografía de mi madre como un discurso “crítico y reivindicativo”.
Desde la psiquiatría, Frantz Fanon observó cómo los negros fueron restringidos por el discurso hegemónico a lo puramente corporal, en palabras del autor, el negro está atado a lo genital o por lo menos se lo ha atado. Para explicar este complejo proceso, Fanon recurre a una interpretación psicoanalítica de cómo el Otro es construido desde un Uno que proyecta en él sus propias represiones.
Desde muy niña, Xuela percibe este desprecio que penetra poco a poco en las personas que rechazan. Será justamente esta sensibilidad la que la ayudará a evitar en alguna medida un destino de sumisión y vergüenza. Su escolaridad está cargada de discriminación hacia lo negro y lo caribe, a la que establece defensas. La narración es un ejemplo de la transmisión de un “pensamiento dicotómico heredado”, forma de ver el mundo que a ella la sitúa una y otra vez en el lado negativo

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“Mi maestra era una mujer que había sido educada por misioneras metodistas; pertenecía al pueblo africano, yo lo veía claramente, y había encontrado en ello una fuente de humillación y de aversión por sí misma, llevaba la desesperación como si fuera una prenda de vestir, como un manto o un bastón en el que apoyarse constantemente, una herencia que nos transmitiría a nosotros.” (Kincaid: La autobiografía… p. 23)
“Aprendí a leer y escribir muy deprisa. Mi memoria, mi capacidad para retener información, para reparar en los más mínimos detalles, para recordar quién dijo qué y cuándo, fue vista con recelo y se consideró como algo insólito, tan insólito que mi maestra, que había sido educada para pensar desde el punto de vista del bien y del mal, y cuyo criterio al respecto era siempre equivocado, declaró que yo era el mal, que estaba poseída. Y para demostrar que no había duda de ello señaló de nuevo el hecho de que mi madre fuera caribeña.” (Kincaid: La autobiografía…p. 24)

Dominica es el resultado de una batalla y cada uno de sus habitantes lleva inscrita en la piel la victoria o la derrota. Dentro de la isla, dice Xuela, un acontecimiento que se había producido hacía cientos de años continuaba vivo (p. 216), manifiesta Allendes (2006). En la epidermis se va revelando un lenguaje compuesto de signos grabados en labios, el pelo, las manos, que está logrado espléndidamente en la novela. El cuerpo se lee y en él la historia individual entretejida a la colectiva, en las texturas, en los tonos, se descifran los actos que determinaron el transcurso de las horas, los días, las vidas.
“Mi padre había heredado del suyo una palidez fantasmal, una piel por cuyo aspecto se diría que está esperando ser cubierta por una nueva piel, una piel de verdad, y sus ojos eran grises, también como los de su padre, y lo mismo sucedía con el pelo, que era rojo y castaño, una vez más igual al de su padre; sólo en la textura del cabello, espeso y ensortijado, se parecía a su madre. Era una mujer originaria de África, nadie sabía exactamente de qué lugar de África, y tampoco habría servido de nada averiguarlo, simplemente era de algún lugar de África, aquella parte del mapa que era un conjunto de formas y sombras amarillas.” (Kincaid: La autobiografía… p. 62)
“El color de su piel –moreno, del intenso anaranjado de una puesta de sol bien avanzada- no era el resultado de un ineluctable encuentro entre el conquistador y el vencido, el pesar y la desesperación, la vanidad y la humillación; no era más que ese color, un hecho imperturbable: ella pertenecía al pueblo caribeño.” (Kincaid: La autobiografía… p. 228)
“Mi maestra y esos niños no dejaban de mirarme: yo tenía las cejas muy pobladas; mi cabello era áspero, tupido y ondulado; tenía los ojos muy separados y almendrados; mis labios eran grandes y se estrechaban de repente. Yo pertenecía al pueblo africano, pero no exclusivamente. Mi madre era caribeña, y eso era lo que veían cuando me miraban: el pueblo caribeño había sido vencido y luego exterminado, arrojado y esparcido como semillas en un jardín; el pueblo africano había sido derrotado pero había sobrevivido.” (Kincaid: La autobiografía…. p. 23)
En estos tres retratos, del padre, la madre y Xuela, está resumida la historia de Dominica. De algún modo, a través de toda la novela, hasta los detalles más simples están siempre significando algo mayor. En lo más íntimo, en lo cotidiano, se encuentran las marcas que hablan de una historia que el tiempo no logra silenciar.
La narración de Xuela reacciona ante una discriminación profundamente arraigada en el inconsciente de blancos y negros. Escenas como la de la profesora africana que a su vez discrimina a la niña por su origen caribe, nos hablan además de una intrincada trama de rechazos, la tensión se establece incluso entre los propios sujetos a su vez subordinados
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por la metrópolis. La reacción, el gesto crítico, está precisamente en el develar el orden que rige a la sociedad dominica como el resultado de una imposición colonial basada en la violencia, la explotación y el asesinato. Luego, el desprecio y la humillación que cada uno lleva dentro de sí, son el resultado de esa violencia primera. La lucha de Xuela ha sido justamente el rechazo del desprecio al otro y por sobre todo el rechazo del desprecio de sí misma
En su capítulo dedicado a la obra de Jamaica Kincaid, Vanesa Vilches (2003) propone que la autora utiliza la confesión en su obra como una impostura, es decir, como una estrategia de escritura que cuestiona el género autobiográfico, develando la ficción inevitable que constituye apalabrar la vida. En palabras de Vanesa Vilches, en el texto de Kincaid se corrobora el cambio de signo de la autobiografía en la medida de que no se observa la reproducción de un texto narrativo continuo con el fin de entregar una vida unificada, sino que la novela está marcando el carácter ficticio de cualquier narrativa de historia personal, develando así la ilusión de las autobiografías tradicionales.
Bajo esta consideración, el que la novela se presente como autobiográfica, adquiere un especial sentido. El carácter autobiográfico dice relación con el espacio subjetivo, con el lugar de lo íntimo, de lo privado. Y en este sentido, habría una especial correspondencia en la novela entre forma y contenido, en tanto que lo que hasta aquí he observado ha sido justamente cómo desde el lugar de lo personal, desde el cuerpo, desde lo emotivo, la sujeto textual erige una aguda crítica que apunta a lo social, a lo público, al orden instaurado por la hegemonía. La ruptura que establece la sujeto a través del reconocerse y validarse como negra y mujer, es decir mirándose a sí misma, asumiendo y potenciando las diferencias, desde la escena cotidiana, desde el encuentro secreto consigo misma, desde un repliegue hacia dentro.
“Yo pertenezco a los vencidos, pertenezco a los derrotados. El pasado es un punto fijo, el futuro está abierto; para mí el futuro debe conservar la capacidad de arrojar una luz tal sobre el pasado que en mi derrota se oculte la semilla de mi gran victoria, que mi derrota esconda el principio de mi gran venganza. Me siento impulsada por el bien, para mí el bien es serme útil y tratarme bien a mí misma. No soy ningún pueblo, no soy ninguna nación. Sólo deseo, de vez en cuando, hacer que mis acciones sean las acciones de un pueblo, hacer que mis acciones sean las acciones de una nación.” (La autobiografía…p. 249)
¿ Conquistador conquistado?
La película Jericó, escrita y dirigida por Luis Alberto Lamata (1991), figura como un logro del cine venezolano. En la Argentina pudo verse, por lo menos públicamente, en el canal Encuentro en 2013. Es un ejemplo de aspiración de cine nacional de la década de los noventa de trascender la representación de la realidad del país y la consideración de sus problemas característicos, que parecieran diluirse ante un entorno global. En relación con esa globalidad, Alfonso Molina relaciona el film con una circunstancia de la época: “Lo específico, lo nacional y lo local perdieron vigencia y hasta prestigio. La mundialización cubrió con su manto la faz del globo y aún hoy no nos hemos recuperado de esas transformaciones” (Molina: 1997:87) (*2)

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La película aprovecha la polémica que por el año en que desarrollada la película despertaría el quinto centenario –que alcanzó interés “global”- del comienzo de la conquista de América –en 1492-, para relatar una historia que se desarrolla a comienzos del siglo XVI. “El título plantea el dilema de la Jericó bíblica, entregada por Dios a Israel y cuya conquista se produjo luego de que Jehová hiciera caer sus murallas al sonar de las trompetas” (Gamba, 2014). Con la misma fe, Santiago, un fraile español de la orden de los dominicos, llegado “a las Indias Occidentales” para hacer que la voz de Dios se escuche en territorios inmensamente más grandes que España, se aproxima a los pueblos originarios con cierta generosidad, seguro de que Dios hará rendirse a los indígenas ante su palabra. Pero las tropas de los conquistadores, a las que el religioso acompaña –y que incluye también a varios alemanes- actúan como después lo harán los israelitas de la Biblia (Gamba, 2014): “El pueblo subió a la ciudad, cada uno en derecho de sí, tomándola. Y destruyeron todo lo que en la ciudad había; hombres y mujeres, mozos y viejos, hasta los bueyes, y ovejas y asnos, a filo de espada” (Josué, 6, 20-21). Los españoles arrasan poblados y masacran a sus habitantes, que no son ingenuos y saben lo que les espera de sus enemigos: una choza, una calavera y el pellejo advierten al invasor que la llegada del extraño no es bien vista. Se crea así un orden (o un desorden) o, mejor, una situación de opresión, represión y enfrentamiento. Los dominadores, en este caso, “no quedan exentos del efecto degradante y destructivo de una situación que alcanza lo más íntimo de su condición humana”.
“Todo esto prueba que la colonización, repito, deshumaniza aun al más civilizado de los hombres; que la acción colonial, la conquista colonial, basada en el desprecio al hombre indígena y justificada por ese desprecio, tiende inevitablemente a modificar al que la emprende; el colonizador que, para irse haciendo a la idea, se habitúa a ver en el otro a la bestia y a tratarlo como bestia, tiende objetivamente a transformarse él mismo en bestia.”
La vinculación del colonizador y colonizado termina siendo tan estrecha que cualquier intento de supresión de este vínculo de dominio y sumisión tiene como consecuencia la supresión de uno y otro, es decir, dejan de ser lo que son para transformarse en otra cosa. El mecanismo es casi fatal, la situación colonial fabrica colonialistas del mismo modo que colonizados.Note31.
Jericó, que tuvo a Francis Rueda en el papel del monje Francisco, se remarca así como representación y relato personal, no como un intento de contar los hechos del pasado tal como ha de suponerse que sucedieron. El manifiesto artificio evita ese intento de engaño. “Si bien puede desear (el colonizador) obscuramente –y llega hasta a proclamarlo- borrar al colonizado de la lista de los vivos, le sería imposible hacerlo sin alcanzarse. De algo sirve la desgracia: la existencia del colonialista está demasiado ligada a la del colonizado y aquél nunca podrá rebasar esta dialéctica. Le es preciso negar al colonizado con todas sus fuerzas y, al mismo tiempo, la existencia de su víctima le es indispensable para continuar la propia.” Note32.
No parece, con todo, ser la actitud del cura dominico, quien parece querer rebasar esa dialéctica y se fuga junto con otros tres españoles, que son capturados por los indígenas. Santiago es hecho cautivo por una tribu de caribes y termina por incorporarse a su comunidad por amor a una joven nativa. El estilo allí está inspirado en el documental etnográfico. “Pero eso no permite establecer una contraposición entre la falsa artificiosidad de los conquistadores y la
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naturalidad de los indígenas. Un primer problema es que se prescindió de subtítulos que aclaren el significado de lo que dice la gente del poblado, por lo que la transparencia que podría atribuírsele al documentalismo termina siendo un obstáculo para la comprensión” (Gamba, 2014). Esa dificultad para entender, que comparten tanto el personaje español al principio como los espectadores que no hablan lengua de los nativos, puede traducirse en rechazo fuerte hacia los indígenas, señala Gamba. En ese sentido no escaparía a la intencionalidad clásica del cine estadounidense-europeo, si bien al profundizar en la vida de los indios se relativiza esa intención. Un dato interesante es que el primer nativo que encuentran los expedicionarios es un hombre viejo que “tampoco puede entender nada de lo que los extraños hablan, pero además se saca los ojos para no verlos”.
Abundan las técnicas del documental etnográfico permitiendo que el filme pueda ahondar en “habitus”, costumbres de la comunidad indígena. Para Gamba y realizando una visión histórica de la trama “más interesante que las cuestiones relativas a la representación es la manera como Lamata lidia en Jericó con los tópicos de la leyenda dorada y la leyenda negra acerca de la conquista, así como los de civilización y barbarie”. Eso se corresponde con la aspiración a la trascendencia de lo nacional, e incluso de lo considerado típicamente latinoamericano, que Alfonso Molina indica una tipicidad del cine venezolano de los noventa.
En contraste con la representación diferenciada de los españoles y los indígenas, cada cultura considera a la otra de una forma parecida. La manera que tienen los españoles de ver a los naturales de las Indias se resume en el discurso de un personaje, que por sus diferencias con los europeos les atribuye la condición de criaturas con las que puede hacerse cualquier cosa, como con las bestias o las piedras. Pero tampoco los aborígenes consideran que los europeos sean personas como ellos. Cuando Santiago es llevado a la comunidad como cautivo usan una expresión conocida en el país, “ana karina rote” (“solo los caribes somos gente”), y hacia el final consideran la posibilidad de cambiarlo por un animal que les ofrecen unos hombres que los visitan, como si él fuera una mascota.
La presencia en América de personas tan diferentes como los indígenas hace dudar a Santiago de sus creencias. Eso es, en parte, un tópico de esa época y del siglo siguiente: la pregunta por la universalidad de los propios valores, incluidos los ritos religiosos, que se desprende de las diferencias culturales descubiertas en otras partes del mundo. Pero, en el caso del fraile, la duda lo lleva a una indagación más profunda. “Toda la verdad del mundo está sobre la piel de una mujer y en la sonrisa fugaz de un hijo”, escribió en su diario, luego de haber amado y de ser padre, y con esas palabras manifiesta que su condición no es la de conquistador, ni la de indígena ni la de religioso, sino la de ser humano.
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En el seno de la comunidad indígena ese lugar es, sin embargo, el del extranjero que juega aparte con los niños, desnudo, en el barro. Desnudez que en el español es todo un símbolo, no solo por tratarse de lo que lo arropa, sino que esa vestimenta es religiosa. Trasciende el conflicto de expresarse con el cuerpo en pleno –natural para los caribes- para interpelarse sobre su mundo e ideología. Para Gamba es con los niños caribes en el río que “Santiago se siente por primera vez parte de los otros, aunque en una posición que sigue estando en alguna medida al margen de la condición social de persona. Por eso la lucha de Santiago no es contra una ciudad como en la Biblia. Su Jericó está en el alma, como él mismo escribió en sus memorias. En su recuerdo de su participación en el ritual de dar vueltas en círculo, intentando convertirse en uno de la comunidad, se percibe la semejanza con los israelitas haciendo sonar sus trompetas en torno a los muros, a la espera de que Jehová los derribe”.
El fraile clama por que el Dios de los suyos, y todavía lo llama con sus dudas para que “le conceda la gracia de ser más que lo que es, y llegar a fundirse en la comunión con los demás”. Se interroga, a su vez, si la religión “no es otra cosa que un intento de cubrir las tinieblas del alma y sus temores” con los que se confronta en otro ritual de iniciación a través de la ingestión de un alucinógeno. El infierno son los otros, escribe Gamba citando a Sartre: “ la brutalidad de los conquistadores con los que consideran bestias, así como la mirada de los indígenas que lo juzgan a él y no lo ven propiamente como un ser humano, al igual que ocurrirá después con los españoles, cuando vuelve a caer en sus manos y lo mantienen encerrado como a un demonio” Descubre –y encubre como la conquista española de América- dentro de sí, que es el temor a fundirse con el nativo, en este caso a ser uno con la comunidad caribe y con la mujer que le dará un hijo. “Y la gracia de Dios por la que Santiago clama es la que puede hacer desaparecer esas murallas”.
Lo que encuentra Santiago en las Indias Occidentales más que un “nuevo mundo” desde lo geográfico, étnico y cultural es ser incompleto con la lejana –en tiempo y espacio- posibilidad de alcanzar la verdadera humanidad, la trascendencia de lo individual: la “coloneidad” es una carga. Y Gamba podría, en este sentido, coincidir con De Oto , ya que para el crítico de cine Jericó es por ello un filme característicamente moderno. “En lugar de aspirar a una ilusión de realidad de la representación del pasado, indaga en el alma de un personaje para buscar la salvación de una historia de conquista, resistencia y odios que no ha terminado”. Y para De Oto, siguiendo a Fanon –y alejándose de pensamientos postcoloniales- “la modernidad y sus valores ya no pueden ser pensados separados de los procesos imperiales y coloniales que estuvieron en la base de su misma existencia “ (De Oto, 2012)
Jerico es la representación de la dominación extranjera, la del hombre blanco y también la paradoja del migrante –como el cura que también lo es- . Es la ideología, la dominación política
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y “religiosa” a través de las armas. El protagonista se despoja de los hábitos para “asumir” otra cultura, es el “despojo” de su identidad que termina encerrado, enclaustrado en la paradoja: los caribes lo rechazaron por no ser uno de ellos, también lo terminan haciéndolo sus pares, sus congéneres, el hombre blanco, que consideran al religioso “contaminado”, “diabolizado”, un ser entre dos mundos

MIGRACIONES Y MEDIOS
En la “biografía-novela” de Kincaid La autobiografía de mi madre el tema de la migración está presente como en buena parte de las novelas no solo latinoamericanas. Kincaid nació en Antigua, de su madre se refiere a Dominica –en donde el personaje se traslada de la capital a otros lugares “muy alejados” de la isla-. La escritora reside en Estados Unidos, donde trabaja en medios, publica libros y es académica. La autobiografía de mi madre integra en la Argentina una serie de la editorial Capital Intelectual “Narradoras de orillas lejanas”, que también comparte “Las historias prohibidas de Marta Veneranda” de la cubana Sonia Rivera Valdés. Estas “historias” son relatos en varios casos de inmigrantes hispanoamericanos de situaciones que le ocurren en sus países de origen y en Estados Unidos. Rivera Valdés vive en Nueva York, donde se desempeña como escritora, crítica literaria y de cine y es académica.
Varios de los pensadores desarrollados en este trabajo terminaron viviendo en Estados Unidos –Fanon algo forzado, por su enfermedad- o desarrollan sus estudios en universidades norteamericanas, cuando no europeas. Estados Unidos ocupa desde el siglo XX el rol de principal país imperial. No será la meta de muchos intelectuales de “orillas lejanas” pero sí lo es de muchos habitantes del mundo, sobre todo de América Latina.
De la “gente del común”, de los miles de trabajadores, desocupados, pobres, desarraigados, condenados, en medio de algunos pocos “triunfos” y muchas tragedias, hay en ese tránsito de latinoamericanos y caribeños hacia el país del Norte –y en el país del Norte mismo- “historias de violaciones a los derechos humanos, falta de igualdad de oportunidades, estafas y degradaciones” (Sierra, 2011)
(…) Pocos de los que dejaron sus hogares lograr consumar el sueño de la tierra prometida. La mayoría solo consigue lo mismo para subsistir mientras que algunos hasta pierden su vida en la búsqueda. Con frecuencia, estos migrantes desafortunados terminaron en una tumba con una lápida sin nombre en un país extranjero como ha sido el caso de cientos que han sido sepultados en fosas comunes a los largo de la frontera entre los Estados Unidos y México. (Sierra 2011)
Por lo general, los medios masivos de comunicación en su mayoría ignoran cuando no desprecian a los migrantes. Y muchas veces cuando los medios ignoran un tema, también lo hace parte de la sociedad. “No es posible comprender los procesos migratorios como fenómenos aislados; son procesos que ocurren dentro de la dinámica de un sistema social dado”, señala Mario Margulis a
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fines de los años sesenta y, como un adelantado en el uso de cierta terminología, agregaba que “las migraciones son parte de los cambios que ocurren en la sociedad global, y sólo se comprenden interrelacionadas con otros fenómenos” (Margulis, 1969) (N.del R. el subrayado es nuestro)
Se relega a los migrantes –cuando no se los desconoce- a las páginas policiales, con todos los prejuicios y mitos que ello acarrea, y no se profundiza en las causas fundamentales. Los migrantes latinoamericanos no solo tienen como destino Estados Unidos (o Europa) sino que los traslados se suceden inicialmente en el interior de los mismos países y entre países linderos. Ecuador, que es un país con gran emigración, contiene a miles de refugiados colombianos y un caso de gravedad es el que ocurre entre Haití y la República Dominicana, que ocupan la misma isla: miles de haitianos trabajan en Santo Domingo u otras ciudades dominicanas bajo el riesgo latente de ser expulsados en masa.
En el informe de Sierra, se indica que en El Salvador la cobertura de noticias de migrantes aumentó en los últimos años pero el contenido sigue siendo deficiente. “Esta tendencia a cubrir la migración en un nivel tan superficial omite graves aspectos sociales”. En México el 32% de las noticias sobre la migración se enfoca en la violencia y la “inseguridad pública” y el 30% en “políticas de migración” Se estima que 140.000 migrantes de Centroamérica y Sudamérica hacen “más de un intento para llegar a los Estados Unidos cada año”.
El informe contiene referencias de Argentina de un periodista paraguayo, Andrés Colman, quien sostiene que “en general, la cobertura de la migración de los medios argentinos es débil y está plagada de estereotipos. Los bolivianos son los más discriminados, seguido por los paraguayos”. Agrega que “Buenos Aires es ahora la capital de Paraguay” al reflexionar que los paraguayos son el grupo de migrantes más grande en Argentina. “Este se da en gran parte –dice Colman- por la falta de oportunidades de empleo en su país y ahora hay más paraguayos viviendo en Buenos Aires que en Asunción, capital de Paraguay” (Sierra, 2011)
Una novela que trató los avatares de los migrantes bolivianos, que habitan el Bajo Flores, un barrio de la capital argentina, junto con migrantes paraguayos y peruanos, fue “Bolivia Construcciones”, premio del diario La Nación- Sudamericana 2006, que fue denunciada por plagio por lo que la distinción fue revocada y el libro eliminado rápidamente de los escaparates. Su autor es Sergio Di Nucci, quien participó del certamen con el pseudónimo de Bruno Morales. Fue cuestionado en algunas revistas, mientras que algunos críticos “deslumbrados como Sartre frente a su Genet, se emocionaron porque la realidad venía a demostrar que no siempre la teoría se queda en la abstracción. Esta se había encarnado”. De esta forma se explicó la intertextualidad a los legos, se postuló el plagio como cita y hasta se llegó a reflotar ese “espíritu anarco romántico que celebra la muerte del autor, del lector, la no propiedad intelectual de los textos y otras bellas banderas hace rato sepultadas por la arrolladora vigencia global del mercado, incluidos los premios literarios” (Zeigel,2008).
Di Nucci se defendió de las denuncias de plagio y argumentó en relación con la novela “plagiada” en un tramo. Pero más allá de la polémica, de la “operación
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literaria” el libro resultaba una transgresión –para este tipo de concurso- por los personajes y porque se trataba de una osadía ante los prejuicios y hostilidad que suelen recibir los bolivianos en Buenos Aires y gran parte de las provincias argentinas.
Tal como señala Van Dijk (2003) “donde hay racismo suelen surgir corrientes de antirracismo, y Latinomérica no es una excepción” .Si bien tal racismo hacia “los pueblos indígenas de México es distinto del que sufren los mulatos en Brasil, los peruanos o bolivianos que emigran a Argentina para trabajar”. Los negros colombianos sufren el racismo cotidiano de distinta manera que los brasileños, nicaragüenses o cubanos. Los negros en Brasil, Venezuela o Colombia también experimentan un racismo distinto a los indígenas dentro del mismo país. En países del Caribe, la situación tal vez es más compleja ya que conviven europeos, africanos, amerindios y grupos asiáticos; estos últimos grupos, principalmente chinos y coreanos, son cada vez más numerosos en países del Cono Sur.
Como las élites siguen dominando los medios en cualquier lugar, la presencia de migrantes, negros, indígenas en las producciones sudamericanas es escasa. Y tomando el caso de Brasil, “cuando un negro, en cierta ocasión, ocupa un lugar destacado, recibe unamayor discriminación directamente proporcional al escalafón que ocupa” (Van Dijk, 2003).
Como lo sostiene Bhabha no se trata de otorgarle heroicidad al migrante, al extranjero, al forastero por el solo hecho de serlo, pero se requiere su reconocimiento y concebir una “sociedad poltópica y flexible”, capaz de resistirse a la sobernía de la forma nación sin por ello repudiar su autoridad regulatoria y admnistrativa.
. Di Nucci insistió y elaboró una novela emparentada con Bolivia Construcciones. El libro se llama Grandeza Boliviana, de un sello independiente; fue publicado dos años después y en él profundiza en los problemas de la comunidad boliviana en la Argentina, con gran economía verbal, tonos e indagación. Muy trabajado para lograr una sencillez de expresión que se apoya en capítulos breves y estilizados a la manera de un elegante minimalismo, el relato avanza tenue, como una

como una picaresca de contenido humor”, señala el crítico de Página 12, acerca de un libro que también refleja las agresiones, el racismo de una sociedad.
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“La mirada del narrador se vuelve híper atenta mientras se hace el distraído, parece que a cada paso va a descubrir el mundo, un mundo que no se le termina de revelar del todo. En esa indecisión, en ese desajuste entre el mundo y la mirada del mundo está lo mejor de Grandeza boliviana. Y, una vez más, en esa sensibilidad que el autor logra comprimir en una pena infinita que emite brillos desde el fondo de una humillación no dicha, dignamente rodeada de silencio. Una pena que no se permite hablar más de la cuenta. (Zeigel, 2008)

NOTAS
(*1) Fuentes: Encyclopedia Británica (2007), tomo 6, pag 833,/ Wikipedia (disponible en Internet)
(*2) Molina, A (1998) : Panorama histórico del cine venezolano. Cinemateca Nacional, Caracas
1 – Oysin, Marina (2013): Entrevista. Néstor García Canclini. ´La cultura global fue una ficción”. Revista Ñ. Número 521. 21/09/13, Buenos Aires
2 – Siskind, Mariano (2013): Introducción. (En nuevas minorías, nuevos derechos, de H Bhabha)
3 – Según Castro García los estudios de los pensadores citados (Bhabha…) “puso de relieve la persistencia de las herencias coloniales en los sistemas expertos desplegados por la modernidad, y particularmente en el modo en que las ciencias sociales generan representaciones sobre el “otro” que son administradas políticamente desde la racionalidad burocrática. Ésta crítica será aprovechada en los Estados Unidos para una renovación poscolonial de los Estudios Latinoamericanos por el llamado “Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos”, fundado por John Beverley, Robert Carr, Ileana Rodríguez, José Rabasa y Javier Sanjinés, quienes desde comienzos de los años noventa empezaron a reflexionar sobre la función política del Latinoamericanismo en la universidad y en la sociedad norteamericana . Se empieza a levantar la sospecha de que los “Area Studies”, y en particular los “Latin American Studies” han operado tradicionalmente como discursos inscritos en una racionalidad burocrático-académica que homogeniza las diferencias sociales, económicas, políticas y sexuales de las sociedades latinoamericanas. El Latinoamericanismo, esto es, el conjunto de representaciones teóricas sobre América Latina producido desde las ciencias humanas y sociales, es identificado como un mecanismo disciplinario que juega en concordancia con los intereses imperialistas de la política exterior norteamericana. El ascenso de los Estados Unidos como potencia vencedora en la segunda guerra mundial, los programas de ayuda económica para la modernización del “Tercer Mundo”, la globalización posmoderna del American way of life en la época del “capitalismo tardío”, la política de lucha contra la expansión del comunismo en el sur del continente: todos estos factores
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habrían jugado como condiciones empírico-trascendentales de posibilidad del discurso latinoamericanista en la universidad norteamericana. Como queda dicho, los miembros del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos piensan que las teorías de Said, Bhabha y Spivak, pero sobre todo de Ranajit Guha, debieran ser aprovechadas para una renovación poscolonial del Latinoamericanismo. Pues, como ocurre con la historiografía oficial de la India, también en los Estados Unidos se opera con una serie de representaciones literarias, filosóficas y sociológicas sobre “Latinoamérica” que ocultan estructuralmente las diferencias. De hecho, las epistemologías humanistas, con su énfasis en la centralidad de los letrados y la letra, se encuentran simbióticamente incorporadas a los programas de literatura que se adelantan en casi todas las universidades. El proyecto teórico-político del grupo va dirigido, entonces, hacia la deconstrucción de tales epistemologías y hacia la apertura de nuevos espacios de acción política (Beverley 1996: 275). Se busca articular una crítica de las estrategias epistemológicas de subalternización desarrolladas por la modernidad para, de este modo, recortada la maleza, encontrar un camino hacia el locus enuntiationis desde el que los sujetos subalternos articulan sus propias representaciones. En lo que sigue, quisiera examinar detenidamente las propuestas específicas de tres miembros del grupo: John Beverley, Walter Mignolo y Alberto Moreiras. (Gómez Castro, 1998) (disponible en internet)
(4) Página 12 reprodujo una carta de Di Nucci, firmada con el seudónimo Bruno Morales, titulada “Nada que ver con otra historia”, la obra “plagiada” de la española Laforet en la que el autor expresa: “Siempre serán odiosas las palabras de un premiado, dije al recibir el Premio La Nación-Sudamericana. Más aún lo advierte el premiado en el trance de explicar su libro.Mucho tiempo me llevó pensar Bolivia Construcciones, novela que narra la vida de dos inmigrantes bolivianos en la villa del Bajo Flores. Mucho más que escribirla. Como dije aquella noche del premio, hay fines y medios. El fin, que alcancé, era la donación a una ONG boliviana: el 6 de diciembre, recibido el dinero, lo entregué a ADA. La novela era el medio. A la vez, desafío: una novela de incidencia política que fuese muy literaria. Me explicaré considerando una cuestión del plan de mi novela. Antes de escribir una sola línea, yo quería que en un pasaje casi final el narrador adolescente entreviera una evasión de su vida cotidiana. Recordaba una novela que siempre me gustó, El visionario (1934) del católico Julien Green. En la primera de sus partes el protagonista vive en una villa de provincia, desde la cual ve un castillo. En la segunda, ingresa en el castillo. En la tercera, retoma su vida anterior: ignoramos si soñó la aventura, o si leyó y recreó una novela de capa y espada. Esta oposición entre mundo laboral y fantasía libresca me seducía. Sin embargo, me disgustaba que la división en partes fuera didáctica, y que la fantasía aristocrática, de algún modo, triunfase. Para mi novela, yo quería que el ingreso en la fantasía fuera gradual, menos perceptible, y que el protagonista fracasase en su evasión de lo cotidiano. Comprendí que para sostener la ilusión de ese pasaje casi final, que serviría de contraste, debía crear un marco. Y que convenía elegir como referencia un texto casi obligatorio en español, de estilo llano, con infinitas ediciones, que aun el narrador protagonista pudiera llegar a leer. Un clásico que contara, además, con el encanto de la distancia. Nada (1944), de la católica Carmen Laforet, se impuso por esos y otros motivos. La narradora en esta novela, Andrea, llega de un ámbito semirrural a una ciudad gótica, Barcelona. Estudia Letras y griego, lengua en que su nombre significa “varón”. Esto terminó por decidirme. Era la novela que mi pasaje evocaría: Nada era la inversión de Adán. Que el adánico y como tal innominado narrador de mi novela anhelara perder su identidad y fundirla con la de Andrea, y fracasara, generaría, pensaba yo, algo nuevo, “rico y extraño” para aquel pasaje. No por azar, la evocación tiene lugar en una secuencia que caractericé como “impostada” (La Nación, 5 de noviembre). El protagonista está solo, sin su amigo. Vive una escena nocturna, tal vez soñada, en una novela de jornadas diurnas y laborables. El narrador se siente perdido en una villa que ya conoce. Lo familiar se torna extraño, y al revés. Por primera vez, una mujer lo besa, y ahora él la quiere salvar. Pero es una mujer de libro y no real. Concluida esa secuencia, el narrador se lava con aguas que ni lo refrescan ni lo limpian: el mundo de ensueño quedó atrás. En el capítulo siguiente, vuelve a su amigo, a los trabajos y los días. Adecuar su vida al libro que lo contaminó no ha sido posible: es esencialmente ajeno. Todo efecto de extrañeza se habría anulado si las pistas fueran fáciles, o si la intervención de Nada fuera prenunciada. Las pistas sólo valen para un lector que ya conoce Nada, no para otro. En el siglo XVIII, los novelistas filosóficos hacían que un piel roja visitara Europa para poder criticarla sin riesgo. En Bolivia Construcciones, la voz del narrador boliviano podría pasar por la única verdadera en un mundo de imposturas argentinas. También ésta revela ser una ilusión perdida cuando el lector descubre la evocación. Me he resignado a exponer lo que habría preferido que cada lector descubriese por sí mismo, para mostrar qué deliberación artística rige la composición de Bolivia Construcciones. Sujeto a ella, uno y solo uno de los instrumentos elegidos fue evocar a Nada, tercera obra más traducida de la lengua española, a lo largo de unas treinta páginas, en el contexto de una trama y ambientación autónomas. Que obras de arte planeadas y compuestas así no nos parezcan tan buenas, o ni siquiera obras de arte, es un debate legítimo, pero que conviene reservar a la crítica y al público. Darlo por concluido midiendo y pregonando de antemano cómo debe formar su opinión cada uno agravia a los lectores, cuyas capacidades se cuestionan, y acaso a la literatura.

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Luis Leonardo Gregorio
Febrero 2014

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